پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - نوانديشي ديني معاصر جريانها، آفاق و انتظارات
نوانديشي ديني معاصر جريانها، آفاق و انتظارات
گفتوگو با استاد زكيالميلاد (سردبير مجله الكلمة)
زكي ميلاد نويسنده، پژوهشگر و سردبير مجله «الكلمة» حدود ٤٢ سال پيش در عربستان سعودي ديده به جهان گشود. وي دروس حوزوي را تا مراحل عالي گذرانده و سالها به فعاليتهاي علمي، فرهنگي اشتغال دارد. وي هماكنون در سوريه اقامت دارد و مجلهاش را در لبنان منتشر ميكند. دفتر كارش در منطقه سيده زينب پشت بارگاه حضرت زينب (س) واقع است. قرار مصاحبه را در دفتر كارش ميگذاريم. با صميميت و رويي گشاده به پرسشهايمان پاسخ ميدهد.
استاد زكي ميلاد چگونه خود را به خوانندگان ما معرفي مينمايند؟
با اين عنوان «پژوهشگري در باب مسايل اسلامي و انديشه اسلامي». علوم اسلامي را تا مراحل پيشرفته گذراندهام. آشنايي من با علوم و جريانهاي معاصر از راه مطالعات گسترده و مداومي است كه هيچگاه منقطع نشده است.
دائما بر مطالعه پايبندي و پافشاري دارم. از آغاز دههي نود قرن بيستم به مطالعه و پيگيري مسايل و پديدهها و جريانهاي انديشه اسلامي اهتمام دارم. افزون بر اين تحولات و دگرگونيها و نوآمدهاي انديشه اسلامي را در چارچوب رابطه آن با جهان معاصر پيگيري ميكنم. در اين زمينهها مجموعهاي از تأليفات را عرضه كردهام كه تا كنون چهارده عنوان كتاب من منتشر شده و مقالات فراواني در مجلات و روزنامههاي مختلف به چاپ رساندهام. برخي از اين مقالات به انگليسي ترجمه شده و در مجله «دراسات» كه در واشنگتن چاپ ميشود منتشر شده است. برخي ديگر هم به فارسي ترجمه و در مجله پگاه حوزه چاپ شده است. گذشته از اين فعاليتها، مسئوليت سردبيري مجله الكلمة را ـ كه در زمينهي انديشهي اسلامي و مسايل معاصر منتشر ميشود ـ بر عهده دارم.
نوانديشي را چگونه تعريف ميكنيد و خاستگاه و حكمت آن را چه ميدانيد؟
در كتاب «الفكرالاسلامي بين التاصيل و التجديد» به بررسي اين مفهوم پرداختهام و برخي مفاهيم و اصطلاحات نزديك و متداخل را آوردهام. اين مفهوم نيازمند تشخيص و تعريف دقيق است تا حدود دقيق ضبط اصطلاحي آن به خوبي شناخته شود. گاه اين واژهها و اصطلاحات به گونهاي سهلانگارانه به كار برده ميشود. يكي از اين مفاهيم مقارن و مشابه مفهوم «احيا» است كه از مفهوم نوانديشي (تجديدالفكر) متمايز است. احيا به معناي انگيزش روح و يادآوري است، اما نوانديشي عملياتي زيربنايي و عميقتر از مفهوم احيا است. نوانديش ميتواند احيا را تعميق و ريشهدار كند. از اين رو گاه احيا مقدمه نوانديشي است. مفهوم مشابه ديگر، نوسازي (تجدد) است. نوانديشي(تجديدالفكر)، عملياتي منظم و براساس روشي منضبط است اما نوسازي فكر (تجددالفكر) تحولات و تطوراتي است كه به طور غير منظم و ناروشمند بر فكر حادث ميشود. نوانديشي از مفهوم عصريانديشي (معاصرت) نيز متفاوت است. نوانديشي در حد عصري بودن محدود و تعريف نميشود. عصريانديشي از عوامل شكلدهنده نوانديشي است، اما نوانديشي از عصريانديشي گستردهتر است. نوانديشي به معناي اجتهاد، هم نيست زيرا حوزه اجتهاد فقه و اصول فقه است ولي حوزه نوانديشي انديشه و فرهنگ است. نوانديشي مطلوب، نوانديشياي است كه بُعد ديني و مدني را يكجا مورد توجه قرار دهد.
چه طبقهبندياي از جريانهاي نوانديش اسلامي معاصر داريد و اين جريانها را چگونه ارزيابي ميكنيد؟
غالب اين جريانهاي جديد همچنان تحت تأثير جريانهايي هستند كه در دهههاي نخست قرن بيستم ظهور كردند و انگارهها و انديشههاي روششناختياي را دربارهي نوانديشي اسلامي ارايه كردند. برجستهترين اين جريانها دو جريان است: جريان خارج از مبنا دستگاه و خاستگاه اسلامي و دوم جريان داخل محدوده اسلامي و داراي مبنا و خاستگاه اسلامي. جريان نخست در كتاب چارلز آدامز با نام «الاسلام و التجديد في مصر» كه در سال ١٩٣٣ . م منتشر شد و نيز در كتاب هاملتون گيپ با نام «الاتجاهات الحديثة في الاسلام» ظهور و نمود يافت. اما جريان دوم در نوشتههاي شيخ محمد عبده و دكتر محمد اقبال لاهوري بيشتر از ديگران بروز يافت. محمد اقبال كتاب «احياي تفكر ديني در اسلام» را نوشت كه در سال ١٩٢٩ . م منتشر شد و شيخ محمد عبده نيز شخصيت اصلاحگرايي بود كه اهتمام دو كتاب ياد شده آدامز و گيپ پيرامون آن متمركز بود. اما جريانهاي جديد و معاصر كه در دو دههي آخر قرن بيستم ـ كه دوره نشاط انديشهي اسلامي و ظهور قدرت بازسازي آن بود ـ به گونهاي ديگر هم قابل طبقهبندي است. يكي از رويكردهايي كه در اين دوره ظهور كرد رويكردي است كه صاحبان آن گرايش آكادميك دارند و يا به آن تظاهر ميكنند. مانند محمد اركون كه كتابهاي فراواني نوشته است، از جمله: الفكر الاسلامي، قرائة عملية، الفكر الاسلامي نقد و اجتهاد و اين هو الفكر الاسلامي المعاصر.
رويكردهاي ديگري هم وجود دارد كه اصحاب آن انگيزههاي ايدئولوژيك دارند مانند احمد البغدادي در كويت كه كتاب «تجديد الفكر الديني، دعوة لاستخدام العقل» را نوشته است. برخي هم گرايش سلفي دارند مانند جمال سلطان در مصر كه كتاب «تجديد الفكر الاسلامي» را نوشته است. تمامي اين رويكرد از نارساييها و عيوب معرفتي و روششناختي رنج ميبرند. به عنوان مثال محمد اركون ميكوشد تا براساس تصور خويش، اصلاحانديشه ديني ـ اسلامي را از راه جهت دادن انديشهي اسلامي به سوي سرنوشتي كه انديشهي ديني مسيحي در غرب داشته عملي كند. از ديد وي راه اين اصلاحگري، فروپاشي سلطهي فقها بر نص اسلامي و جدايي دين از دولت و اتكا به علوم انساني و زبان شناختي، به عنوان علومي است كه انديشهي اسلامي را به جهان معاصر و نوگرايي راه مينمايد. اين سبك انديشه، در عمق و جوهرش، غربي است، يعني همان چيزي است كه متخصصان غربيِ امور اسلام، براي راندن اسلام از عرصهي زندگي و جداسازي آن از مسايل جامعه و امت و دولت و تعطيل توان اجتهادي آن، بر آن تأكيد ميورزند.
اما رويكردهاي ايدئولوژيك، انگيزههاي معرفتي محض ندارند. آنان اهداف ديگري دارند كه در پوشش عنوان نوانديشي دنبال ميكنند. تلاشهاي آنان به لحاظ علمي چندان جدي گرفته نميشود.
اما رويكردهاي سلفي، برخاسته از بيمها و دغدغهها و نشانهي نگرشي است محدود و بسته كه به مقتضيات زمان پاسخ نميدهد.
در كنار اين رويكردها، رويكردهاي ديگري هم وجود داشته كه ميتوانيم آنها را به «اعتدالگرايي» و «اجتهادگرايي» كه گوياي نگرشي اسلامي و عصري است وصف كنيم. نمونهي اينان را در تلاشهاي سيدمحمد باقر صدر در عراق، شيخ مرتضي مطهري در ايران و شيخ محمدمهدي شمسالدين در لبنان مييابيم. همچنين در جهان سنّي به تلاش شيخ محمد غزالي و شيخ يوسف قرضاوي در مصر و نيز تلاش مركز جهاني انديشهي اسلامي (المعهد العالمي للفكر الاسلامي) برميخوريم.
برخي معتقدند كه سكولاريزه كردن اسلام به حال خود آن و مسلمانان سودمندتر خواهد بود و تجربهي غربيان در جداسازي نهاد دين و نهاد دولت را موفق ارزيابي ميكنند. نظر شما چيست؟
اين پرسش دربردارندهي دشوارهي فكري بسيار حساسي است كه ريشه در فضاي انديشهي اروپايي و تجربهي تاريخي اروپا دارد. چنين ايدهاي از اروپا به محيط ما منتقل شده است. متفكران اروپايي در راستاي تلاش براي اقناع ما به تجربهي تاريخي خويش درتمدن و پيشرفت و نوگرايي، براي ما نقل كردهاند. برخي روشنفكران جهان عرب كه متاثر از غرب و انديشهي غربي بودهند و در دانشگاههاي غربي درس خواندهاند و ذهنشان شيفتهي تمدن اروپايي است، اين ايده را باور كرده و بدان بشارت ميدهند و از آن دفاع و پيرامون آن مجادله ميكنند. مدتها پس از آن كه اين ايده به فراموشي سپرده شده بود، دوباره از راه سوء استفاده از بعضي خطاها و نواقص و لغزشهاي كه در برخي تجارب عملي اسلامگرايان آشكار شده، در حال طرح است.
اما در پاسخ به پرسشتان بايد بگويم اگر سكولاريسم راهحلي موفق و ضروري براي مشكل تاريخي اروپا در پايان بخشي به نزاع و برخورد دين و دولت ودين و علم و دين و پيشرفت و نيز برداشتن هيمنهي قدرت كليسا و دخالتهاي بيجايش در حوزههاي اجتماعي و سياسي و فكري و علمي بدانيم، اساساً چنين دشوارهاي در حيات مسلمانان مطرح نبوده تا از شيوه سكولاريسم در حل آن استفاده كنيم. زيرا تعارضي بين دين و دولت يا دين و علم و پيشرفت در اسلام وجود نداشته است. از سوي ديگر بايد توجه داشت كه دين مسيحيت مجموعهاي از آموزهها و پندها و ارشادات اخلاقي و معنوي و تربيتي است و در نتيجه جدايي بين دين و دولت را برميتابد و بدون مشكلي با سكولاريسم قابل سازگاري است. در حالي كه اسلام، نظامي كامل براي ابعاد مختلف حيات ـ از عقيده وشريعت و اخلاق ـ است و جدايي بين دين و دولت و شريعت و زندگي و عقيده و اخلاق را بر نميتابد و از اين رو جايي براي سكولاريسم در آن نميتوان يافت.
آيا حوزه نوانديشي محدود به داخل نص است و يا فراتر از آن نيز امكان تحرك دارد؟ اگر بين مقتضيات زمان و مصالح يك عصر و بين نص تعارض پديد آمد جانب كدام را بايد گرفت؟
اسلام به عنوان ديني داراي منهج فراگير و كامل براي همه ابعاد فردي و اجتماعي و مادي و معنوي و دنيايي و آخرتي انسان آمده است. اين منهج، خاصيت پاسخگويي به پايههاي ثابت و متغير، كليات و جزئيات و امور مطلق و نسبي را دارد و از اين رو داراي قدرت همگامي با نوآمدهاي زندگي و مقتضيات زمان و عصر است. علم اصول فقه با روش مندي دقيق و منضبطي كه دارد متكلفل اين وظيفه است. اين علم فراوردهي تمدن اسلامي و از ثمرات عقل ناب اسلامي است و در فرهنگ و تمدنهاي بشري ديگر سابقه ندارد.اين علم معادل «منطق» در انديشهي يوناني و «فلسفه حقوق» در انديشهي اروپايي است. شيوهي نزول قرآن به عنوان وحي الهي بر پيامبر اكرم(ص) جهت ابلاغ به امتش در طولبيست و سه سال، داراي روشمندي دقيق و كارآمدي در عمليات تطبيق نص بر واقع براساس قواعد تشريعي و ضوابط معرفتي و ضرورتهاي حياتي است. يكي از نشانههاي اين روشمندي تقسيم آيات قرآن كريم به مكي و مدني است.
افزون بر اين مفهوم اجتهاد كه از مفاهيم كارآمد ـ و به تعبير محمد اقبال نيرويي محركه در اسلام ـ است براي انجام وظيفهي سازواري و تطبيق و تحديد همه اشكال و انواع رابطه بين نص و واقعيت آمده است. اسلام كه قواعد لاضرر و لاحرج و لاعسر (نفي ضرر، نفي حرج و نفي عسر) را آورده و آنها را قواعد حاكمه به شمار آورده است، هدفش مراعات همه ضرورتها و تحولات و دگرگونيها و مقتضيات بوده است. منظور از فراتر نرفتن از نص اين است كه نص درتشخيص مصلحت و تثبيت پايههاي نوانديشي و حفظ پويايي آن كفهي سنگينتري دارد. زيرا مقصود از نوانديشي، گريختن و رهايي يافتن از نص نيست. همانگونه كه نص، واقعيت را مصادره نميكند و نسبت به آن تجاهل نميورزد، واقعيت نيز ضرورتاً نص را مصادره نميكندو آن را ناديده نميگيرد. روا نيست به نام مقتضيات زمان، نص را تعطيل كنيم. چنان كه تاويل و تفسير نص به گونهاي نامتناسب با مقتضيات زمان نيز نادرست است. درتعيين ارتباط بين نص و واقعيت بايد به قواعدي كه نظم بخش اين رابطهاند پايبند بود. قواعدي مانند اهم و مهم، لاضرر، لاحرج و لاعسر و ديگر قواعدي از اين دست.
در زمينه رابطه با نص برخي معتقدند كه آنچه زبانشناسان قديم مانند زمخشري و تفتازاتي به آن دست يافتهاند، پايان راه نيست و بايد ابزارهاي فهم نص با استفاده از سازوكارهاي جديدي كه عرضه شده و ميشود، نوسازي شود. نظر شما در اين باره چيست؟
منطق علمي اسلام همواره جست و جوي معرفت و اكتشاف حقيقت را تشويق ميكند. بازسازي و تكامل بخشيدن به معرفت نيز مورد تاكيد آموزههاياين دين است. بنابراين اسلام هيچ موضع منفياي در برابر معرفت و دانش ندارد و برسر راه آن مانعي ايجاد نميكند.
از سوي ديگر عقل اسلامي مبتكر علوم و مناهج متعددي است كه در قرائت نصوص اسلامي و تفسير و نقد و تأويل آن به كار ميآيد. اين علوم را ميتوان از جهت رابطهاي كه با نص ديني دارند به سه دسته تقسيم كرد:
اول: علوم عام، كه شامل ادبيات و زبانشناسي مانند نحو و صرف و بلاغت و معاني و بديع ميشود. اين علوم از جهت دلالتهاي لغوي و بلاغي با نص تعامل دارند و از آنها در تعامل با گونههاي مختلف نص ديني استفاده ميشود.
دوم: علوم خاص، كه شامل علم تفسير و علم حديث ميشود. علم تفسير به مطالعهي نص قرآن از جهت مكي و مدني بودن، اسباب نزول، تفسير و تأويل و يگانگي سياق عام و جزيي و موضوعي در نگرش به آيات ميپردازد. علم حديث نيز مطالعهي نص منسوب به پيامبر و امام را عهده دار است و شامل علم درايت و علم روايت ميشود.
سوم: علوم جامع، كه شامل علم اصول فقه ميشود. علم اصول فقه، جامع معارف و علومي است كه در شكلدهي قدرت استنباطي مشاركت دارند و در مسير استنباط حكم شرعي قرار ميگيرند. اين علم شامل علوم ادب و لغت عربي و علوم عقلي ـ مانند منطق، فلسفه و كلام ـ و علم فقه و قواعد فقهي ميشود.
اين تعدد و تنوع معارف و علوم و مناهج به هدف مطالعه و بررسي نص ديني با عقل اجتهادي، نهايت درجهي امكان تأمل و بررسي و استنباط و مطالعه نص از همه ابعاد لغوي وادبي و عقلي وشرعي را فراهم ميسازد.
اما بهرهبردن از علوم و مناهج جديد به ويژه در حوزه علم لغت و علم نص مانند زبانشناسي و هرمنوتيك نه تنها بياشكال است بلكه به ويژه در مباحث الفاظ علم اصول كارگشا است.
شما در ضمن ضوابط نوانديشي ياد كردهايد كه نميتوان با فكر بشري بر نص الهي حكم كرد، يعني فكري را كه احتمال خطا در آن ميرود نميتوان بر نص خطاناپذير و معصوم حاكم كرد. پرسش اين است كه آيا جز به واسطهي فهم بشري ميتوان نص الهي را فهميد؟
نص اسلامي از منهجي كه آن را تفسير و دلالتها و معاني و مقاصد و اهداف و ضوابط و قواعدش را مشخص ميكند جدا نيست. مطالعهي نص اسلامي بدون منهج خاص آن ممكن نيست .اين منهج ميتواند فروع را به اصول برگرداند و اصول را بر فروع تطبيق دهد. هر علمي منهج خاص خودش را دارد و آن منهج، تواناتر بر فهم منطق دروني آن علم و نزديكتر به گوهر و روح آن است.
نص اسلامي ـ يعني قرآن و سنت ـ نصي بشري نيست كه با آن همان تعاملي را كنند كه با نصوص بشري ميكنند. نص اسلامي وحي منزل است چنان كه در تعبير قرآن آمده كه: «ما ينطق عن الهوي ان هو الاّ وحي يوحي» (نجم ـ ٣).ضابطهاي كه در پرسشتان از آن ياد كرديد، مقصودش التزام به منهج اسلامي در عمليات نوانديشي اسلامي است. در مقابل، تلاش برخي روشنفكران را ميبينيم كه از منهجهاي ديگر مانند ماركسيسم، اگزيستانسياليسم و يا ساختارگرايي و يا مناهج ديگر در مطالعهي نص اسلامي و تفسير و تأويل آن استفاده ميكنند. تلاش اينان براي مطالعهي نص اسلامي در چارچوب مناهج ياد شده سبب تأكيد بيشتر بر التزام به منهج اسلامي و پايبندي جدي به آن و ربط دادن مسأله به تخصص و اهل تخصص شده است. فهم بشري از نص الهي در چارچوب تقيد به قواعد نظم دهنده و انضباط بخش و در چارچوب تخصص و براي اهل تخصص مجاز است.
آيا تأسيس و تثبيت علم كلام جديد را ضروري ميدانيد و آيا موضوعات جديد مانند آزادي و عدالت در ضمن موضوعات اين علم ميگنجد؟
علم كلام قديم، ارزش معرفتي و فكرياش را از دست داده است. امروز نياز چنداني به آن احساس نميشود و آن را در حال از بين رفتن ميبينيم. اين علم امروزه تبديل به علم تثبيت كنندهي تفاوتها بين فرقهها و تحكيم بخش خصومتها بين مذاهب و فرورفته در اعماق گذشته، تبديل شده است. از اينرو ضرورتهايي كه در اين زمينه رخ نمود تجديد علم كلام يا جستوجوي علم كلام جديدي را كه از دشوارهها و كاركردها و مناهج علم كلام قديم فراتر رود، اقتضا ميكرد.
تأسيس علم كلام جديد، شايسته است در ابعاد و كاركردها و تحولاتي كه ياد خواهد شد تعريف شود:
اول: تبديل رابطهي انتقادي با فلسفهي يوناني قديم به رابطهي انتقادي با فلسفهي اروپايي جديد. زيرا علم كلام قديم با فلسفه يونان قديم ـ كه تقريبا روبه زوال نهاده است ـ رابطهي انتقادي داشت. ولي علم كلام جديد نيازمند شكل دهي رابطهي انتقادي با فلسفهي جديد اروپايي است كه نماد گوهر و روح تمدن جديد است.
دوم: تبديل بحث در فرقها و تفاوتهاي بين مذاهب اسلامي ـ به شكل عداوت برانگيز آن ـ به بحث از مشتركات بين مذاهب اسلامي، به شكلي كه مصالح و نقاط توافق را تثبيت كند و در تحكيم پايههاي داخلي جوامع اسلامي سهيم شود.
سوم: تبديل گسست و نزاع در رابطه بين اديان به ارتباط و گفتوگو بين اسلام و اين اديان بر اساس منهج قرآن در رابطهي بين اديان «قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينكم...» (آل عمران ٦٤)
چهارم: صرف نظر از مسايل و مشكلات گذشته و توجه به مسايل و مشكلات عصر حاضر و قراردادن مسأله اسلام و مشكلات عصر از مسايل محوري علم كلام جديد.
قطعا مسايلي مانند آزادي و عدالت و حقوق بشر و بسياري موضوعات ديگر در اين علم جديد ميگنجد.
آيا انديشه اسلامي معاصر توانسته است هم پاي پديدههاي جديد عرصهي فرهنگ و سياست و اجتماع در سطح جهان گام بردارد. آيا انديشه اسلامي معاصر توانسته است از شيوه خطابهاي گذشته صرفنظر كند و سنتها و اصول عملياي را بنيان نهد كه بتواند در به كارگيري پديدههاي معاصر به نفع ايده و طرح اسلامي يارياش كند؟
انديشه اسلامي معاصر، امروزه آگاهي بيشتري به ضرورت همگامي با اين متغيرات جديد و درك بهتري از ضرورت ارتباط با جهان معاصر و گشودگي بر عصر جديد با ذهنيتي دور از خودباختگي و وحشت و گسست و فروبستگي و نزاع و برخورد دارد. از نشانههاي اين درك و دريافت، دعوت به گفتوگوي تمدنها است كه سيد محمد خاتمي در سخنراني خود در سال ١٩٩٨ در مجمع عمومي سازمان ملل متحد ارايه داد و پيشنهاد كرد، سال نخست قرن بيست و يكم سال گفتوگوي تمدنها ناميده شود و سازمان ملل اين پيشنهاد را پذيرفت و سال ٢٠٠١ را سال گفتوگوي تمدنها ناميد.
با اين دعوت، نياز انديشه اسلامي به پيشرفته كردن معارف و انگارهها و روشهاياش در تعامل با عصر و جهان جديد و تمدنها بيشتر احساس ميشود. اين نياز با گشودگياي كه جهان به روي اسلام نشان داده و با حضور اسلام در بين تمدنها و اقبال به ايمان آوردن و گردن نهادن به آن دو چندان درك ميشود. زيرا اسلام از ادياني است كه بيشترين گسترش و رواج را در جهان دارند و بيشترين تأثير را بر حوادث جهاني ميگذارند. سازگاري اسلام با جهان مدرن به گونهاي است كه شگفتي ديگران را نسبت به قدرت خويش برنوسازي و نوزايي و حركت بخش خود و ارتباط با فرهنگها و زبانها و قوميتهاي مختلف برانگيخته است. بايد اين حقيقت را به خوبي درك كنيم و اين سطح پيشرفتي را كه اسلام در جهان بدان دست يافته با سازندگي و نوسازي و تكامل بيشتر ارتقا دهيم.
در دو دهه گذشته مجموعه كارهاي فكرياي عرضه شد كه كاركرد عقل اسلامي را به محاكمه كشيده است. مانند نقد العقل الاسلامي دكتر محمد اركون، نقد العقل العربي دكتر محمد عابد جابري، اغتيال العقل دكتر برهان غليون و... . آيا به نظر شما عقل اسلامي با بحران رويارو است و انگيزههاي اهتمام به بحران عقل در جهان اسلام را چه ميدانيد؟
اين تلاشها پا جاي پاي انديشهي اروپايي در عصر روشنگري ـ و به طور مشخص انديشهي فيلسوف مشهور آلماني «كانت» كه در سال (١٧٨١.م) كتاب «نقد عقل محض» را نوشت ـ گذاشتهاند. نوزايي در اروپا با نوزايي در عقل اروپايي و رها گذاردن عنان انديشه و رهايي از سلطهي ديگران و ايستادگي در برابر همهي شكلهاي سنت و شجاعت در بحث و استقلال در شكل دهي به فهم و درك، آغاز شد. محمد اركون هم كه به مدد علوم اجتماعي و زبانشناسي غربي به عنوان ابزار نوسازي عقل اسلامي و عبور دادن آن به سوي جهان مدرن به دنبال نقد عقل اسلامي از راه نقد علوم و معارف و مناهج اسلاميِ شكل دهندهي عقل اسلامي است، چنين تصويري در مخيلهاش وجود دارد. اما اين تلاشها نميتواند عقل اسلامي را از بحرانش خارج كند. زيرا شيوهاي كه او در پي كشف آن است، عقل اسلامي را به بحران ديگري ميكشاند.
تلاش جابري نيز همين مشكل را دارد. وي تصويري تاريك از عقل شيعي ـ كه منتسب به مدرسهي اهل بيت پيامبر(ص) و وارثان علوم وحي است ـ ارايه ميدهد. اما دكتر برهان غليون در نقد و نگرش خويش واقعبينتر و دقيقتر است. وي از سوييگرايش سلفي را نقد ميكند و از سوي ديگر گرايش غربزدگي را.